Hacia un horizonte comunitario-popular: autonomía relativa y tensiones históricas
La política moderna se organizó en torno a una ficción persistente: la del Estado como instancia totalizadora capaz de administrar el interés general mediante una matriz dicotómica analizada en el artículo anterior. Bajo esta lógica, decidir qué es conveniente y deseable para “todos” (el uso del masculino es intencionado) se convierte en una prerrogativa de centros especializados de poder —expertos, asesores, gestores, dirigentes— estructuralmente separados de aquellos que son objeto de gobierno: las poblaciones. Esta forma de organizar lo político no solo tiende a desatender intereses locales y concretos, sino que produce una relación paternalista duradera entre quienes deciden y quienes obedecen, incluso allí donde el Estado se presenta como democrático, progresista y socialista (utilizado aquí en un sentido amplio y no restrictivo).
Este artículo parte de una doble tesis. En primer lugar, que la autonomía política no puede delegarse ni garantizarse desde el Estado. En segundo lugar, que las mismas lógicas elitistas, paternalistas y autoritarias que atraviesan al aparato estatal tienden a reproducirse también en el interior de las luchas sociales cuando no son corregidas mediante un contacto real, sostenido y conflictivo en procesos comunitarios. Desde este punto de partida, proponemos pensar un horizonte comunitario-popular, no como modelo cerrado, sino como campo de tensiones, prácticas y posibilidades abiertas.
El lastre de la población y de la ciudadanía
El concepto de población es utilizado en el marco foucaultiano como el fin y el instrumento del gobierno, una categoría histórica creada para hacer posible determinadas formas de gobierno: tasas de desempleo, movilidad, criminalidad, renta, la vivienda, okupación, migración, etc. Justamente, el Estado moderno transforma a las personas en población para poder administrarlas, frente al planteamiento que aquí se expone de poner el foco en los entramados comunitarios y en las capacidades colectivas de reproducción de la vida expropiadas por el Estado.
Por otro lado, para entender cuál es el vínculo que une a dichos entramados, hay que desprenderse de otro concepto: la ciudadanía. Para empezar, esta produce un lazo en términos de participación en el Estado, de relación con el mismo, como un sujeto jurídico portador de derechos y deberes (escolarización obligatoria, pagar impuestos, identificación administrativa mediante el DNI, sufragio, salud, etc.), susceptible de ser vigilado y normalizado (por ejemplo, mediante la urbanidad, civismo y el castigo).
Por lo tanto, este marco cívico reduce la política a la relación individuo-Estado desde el planteamiento moderno del contrato social, estableciendo un prisma de acción política que consiste fundamentalmente en votar, reclamar derechos, participar institucionalmente, dirigirse al Estado como garante, etc. Además, el vínculo eminentemente jurídico de la ciudadanía invisibiliza prácticas materiales de cooperación que producen capacidades colectivas a través de los bienes comunes, los cuidados, las formas comunales de decisión, el apoyo mutuo, etc. En este sentido, la ciudadanía se traduce finalmente en una identidad política propia del capitalismo democrático, donde el “buen ciudadano” es el contribuyente, cumple la ley, consumidor, votante, usuario de servicios públicos. La ciudadanía funciona como una identidad política que integra el conflicto social dentro del funcionamiento ordinario del Estado mediante una dinámica de sustitución de la organización por la participación y el conflicto por la gestión.
Tanto el concepto de población como de ciudadanía anulan la posibilidad de pensar a las personas como entramados comunitarios capaces de instituir normas, producir lo común y gobernar directamente las condiciones materiales de su existencia. En este sentido, reclamamos los derechos como garantías jurídicas reconocidas o no por un orden político. El derecho expresa una posición jurídica que no señala una capacidad efectiva, sino un sujeto titular del mismo y una autoridad que lo reconoce y protege (normalmente, el Estado). Frente a ello, las capacidades son potencias reales para hacer, decidir, producir o sostener algo; no dependen del reconocimiento estatal. Surgen de conocimientos, cooperación, organización, recursos materiales, vínculos sociales. No tienen pretensión de sustituir el derecho, pero desplazan el foco desde la reclamación hacia la producción colectiva.
Aplicado a un caso concreto como puede ser la vivienda, supondría un desplazamiento de la pregunta ¿Cómo obligamos al Estado a garantizar ese derecho? por ¿Qué capacidad tiene una comunidad para producir, defender o gestionar colectivamente el acceso a la vivienda? Otro ejemplo sería pasar de ¿Cómo exigimos al Estado garantizar la habitabilidad en las islas mediante la regulación del turismo y ordenación del territorio? a ¿Qué potencia tiene una comunidad para agenciarse de la gestión del turismo y de la ordenación del territorio? ¿Cómo desalentar la llegada del turismo? ¿Cómo dificultar la construcción de nuevos proyectos urbanísticos/turísticos para la extracción y apropiación del territorio? Sin embargo, en el fondo de las preguntas planteadas yace una problemática que las atraviesa a todas y que en esta serie de artículos aparece de manera recurrente: ¿Cómo construir tejido social militante —y no activista— que permita conciliar la lucha con la vida y hacer de la vida una lucha colectiva? Compartimos la intuición de que gran parte de las luchas las hemos perdido por no haber sabido todavía desplegar esta capacidad. En otras palabras, cuando los procesos adquieren movimiento propio por la interacción de sus engranajes sin la imprescindibilidad de las personas que los accionan. Además, cabría preguntarse porque las luchas sociales resultan tan poco atractivas y sin duda habrá mucho que recriminarle al modo en que está ordenado el mundo, pero también hay mucha autocrítica y responsabilidad en cómo desplegamos las luchas que las volvemos impermeables al relevo y la amplificación social, expansión territorial, complejización organizativa (más capacidades, saberes e instituciones populares) imaginación política y continuidad temporal.
La crítica a la autonomía relativa del Estado
Por ello, sin practicar dicha capacidad y establecerla como la línea prioritaria de todas las luchas—el abrir procesos comunitarios que excedan el monopolio activista—, difícilmente resulta pensable que podamos hacer frente al riesgo de que el Estado decida contra los intereses concretos de determinadas partes de la sociedad, lo cual es constitutivo de su mirada totalizante y universalmente abstracta. Sin duda que puede ser atenuado mediante reformas internas, cambios de gobierno o transformaciones estatales —la principal estrategia de las luchas sociales actuales en Canarias y también el motivo fundamental por el cual nos encontramos sin tejido social organizado—, pero nunca eliminado. La historia reciente de Canarias confirma esta regularidad: desde la represión y neutralización de las luchas obreras en los años setenta hasta la imposición reiterada de infraestructuras, macroproyectos turísticos, desahucios habitacionales o políticas territoriales frente a una oposición social sostenida. En todos estos casos, el llamado “interés general” operó como una abstracción que encubre decisiones alineadas con intereses estructurales antes que con las voluntades colectivas situadas.
Durante gran parte del siglo XX, el espectro de la izquierda política intentó resolver la contradicción entre Estado y clases sociales a través del concepto de autonomía relativa del Estado. Desarrollado en el marco del marxismo estructuralista, especialmente por Louis Althusser y Nicos Poulantzas, este concepto buscaba evitar una concepción instrumentalista del Estado, afirmando que este posee una unidad interna propia y una capacidad específica de intervención que le permite actuar como factor de cohesión entre lo económico, lo político y lo ideológico. En su formulación más elaborada, el Estado aparece como la condensación material de una relación de fuerzas entre clases sociales, cuya autonomía es siempre relativa y dependiente del equilibrio concreto de poder. En definitiva, el concepto de autonomía relativa nos indica que el Estado actúa con cierta autonomía respecto a intereses particulares, pero no respecto al sistema capitalista en su conjunto dado que asegura la reproducción del conjunto del orden social capitalista.
Podría sostenerse también que justamente este mecanismo de estabilización del Estado y por extensión el aparato autonómico desde los años 70 hasta la actualidad lleva una y otra vez absorbiendo los intereses de los sectores populares que se quedaron fuera o al margen de la repartición del capital—aquí utilizado en términos de Pierre Bourdieu— económico, cultural, social y simbólico. Desde el autonomismo hasta la “regulación anecdótica” del Parque Rural del Nublo y Parque Nacional del Teide, son migajas y concesiones que venimos arrastrando y ante las cuales pareciera que desde “Canarias tiene un límite”, la única alternativa es pedir más.
Sin embargo, como muestra la crítica contemporánea, esta noción terminó convirtiéndose en una trampa estratégica. La autonomía relativa alimentó la ilusión de que el aparato estatal podía ser ocupado y utilizado como instrumento neutral de transformación social. Desde la teoría de la derivación del Estado, se subrayó que el Estado no es una instancia externa al capital, sino un componente interno del modo de producción capitalista, estructuralmente subordinado a las necesidades de acumulación. En el capitalismo, la supuesta autonomía de lo político queda reducida a la administración técnica de las condiciones que hacen posible la acumulación del capital. El Estado deja de aparecer como un árbitro neutral entre intereses sociales y pasa a desempeñar una función estructural en la reproducción del orden económico existente, así se desdibuja la frontera entre la frontera del Estado y los intereses económicos que este posibilita, desplazando a la sociedad de la producción autónoma de la política y reservando al Estado el monopolio de su administración.
Esta ilusión tuvo consecuencias prácticas profundas. Orientó estrategias que desplazaron la energía política desde la autoorganización social hacia la mediación estatal, fomentando el oportunismo, el fetichismo del Estado y la despotenciación de la autonomía popular. El problema es eminentemente material y existencial, más allá de una cuestión teórica, al confiar en el Estado como garante último de la transformación y gestión política, se debilitó la capacidad de desarrollar procesos comunitarios de autodeterminación mediante el agenciamiento político.
El anhelo de un contra-poder
Planteado, en otros términos, la balanza del doble poder, planteada por el marxismo revolucionario, donde coexisten en determinados momentos históricos dos centros de poder político que disputan la legitimidad y la capacidad efectiva de gobernar. Si bien para Lenin esto responde a una coyuntura y excepcionalidad de carácter transitoria cuando el Estado revolucionario absorbe la organización obrera y popular (consejos, soviets, etc.).
Dado que precisamente no estamos en dicha coyuntura, podemos también intentar pensar dicho concepto en el contexto actual como una contradicción entre dos lógicas de reproducción de la vida, una basada en el Estado y el capital que organiza la vida mediante la representación, la administración y la acumulación; otra basada en procesos comunitarios e instituciones de lo común, que organizan la vida mediante la cooperación, el apoyo mutuo y el autogobierno. Esta fuerza positiva existe y convive con las luchas sociales que disputan en la primera lógica, sin embargo, no consideramos que sea tomada como una forma de lucha equivalente a la tradición activista y lejos de intentar disputar dichos espacios, los relegan a un segundo plano como espacios no neurálgicos de política.
Sin embargo, la derrota de las luchas sociales en Canarias es doble: por un lado, de la disputa por el Estado y la gestión de la acumulación del capital (no hay ningún partido ni organización política que suponga una amenaza material y efectiva), por otro lado, los procesos de autodeterminación política de los sectores populares que disputen la acumulación del capital y pretendan reapropiarse de la reproducción de la vida podemos contarlos, siendo crudos y tal vez injustos, con los dedos de la(s) mano(s). Cada momento histórico de efervescencia y de organicidad popular le sucede una época de desarticulación y cooptación. Entre cada ciclo hay una pérdida que difícilmente puede compensar la siguiente generación. Por ejemplo, como señala Valeria Ciara Cabrera Suárez (2017) se desarticula las luchas sociales feministas en los años noventa mediante el subvencionismo y la pacificación de la lucha. Igualmente podríamos señalar otras organizaciones políticas que tras optar por la vía parlamentaria o tras abandonar sus posturas revolucionarias iniciales prácticamente desaparecieron: Frepic-Awañac, Partido Comunista de Canarias Provisional, Partido de la Revolución Canaria, Unión del Pueblo Canario, MPAIAC, Congreso Nacional de Canarias, Partido de Unificación Comunista en Canarias (PUCC), etc. Por otro lado, si introdujéramos en el análisis organizaciones sociales y populares que no alcanzaron dichos niveles de organicidad e institucionalidad como los anteriores, podríamos hacer un balance mayor de toda la pérdida de producción del común y el escaso legado de otras formas de sociabilidad y construcción comunitaria.
El agenciamiento popular de la autonomía política
Frente a esta concepción, proponemos entender la autonomía no como atributo del Estado, sino como práctica política. La autonomía no es un estado alcanzado o alcanzable, sino un itinerario conflictivo mediante el cual las personas constituyen lo común al margen— sin implicar un afuera—y en tensión con el Estado, el capital y otros dispositivos como el cisheteropatriarcado, racismo, etc. Aquí, la política deja de hablar en nombre de un universal abstracto y se enuncia siempre desde un “nosotras” concreto, situado y parcial. Un “nosotras” fundamentada en una «política en femenino» señala Gutiérrez, colocando el compromiso colectivo con la reproducción de la vida (humana y no humana) en el centro de la praxis.
Esta autora nos permite precisar esta perspectiva al distinguir entre dos dimensiones entrelazadas de la política autónoma. Por un lado, una política autocentrada, orientada a garantizar materialmente la reproducción de la vida cotidiana; por otro, una política expansiva, dirigida a establecer límites a la devastación capitalista y al mando estatal. Ambas coinciden en un punto decisivo: no hay autonomía política sin base material. Sin tiempo, recursos, cuidados, infraestructuras comunes y estabilidad vital, la autodeterminación se vacía de contenido y se convierte en un programa político. El lector verá a la legua que estamos cometiendo una contradicción performativa (entre lo que hacemos y decimos) dado que ante la imposibilidad de crear una base material hemos terminado en una consigna, una pancarta, un slogan. Y sin duda necesitamos de una colectividad y anclajes locales, sin embargo, con estos ingredientes si cuentan las luchas sociales, pero a falta de establecer procesos comunitarios. Y, sin duda, desde fuera y sin haber participado en el proceso, resulta esperanzador “Guanarteme se mueve”.
Cada proceso de lucha alberga lo que Gutiérrez denomina un horizonte interior: un conjunto de aspiraciones, tensiones, intuiciones políticas y prácticas que orientan el conflicto más allá de sus resultados inmediatos. Este horizonte no preexiste como programa acabado ni se traduce automáticamente en conquistas visibles; se va dibujando en el propio caminar de la lucha, afinándose en la confrontación con límites materiales, derrotas parciales y aprendizajes colectivos. Es decir, el horizonte interior sería la transformación práctica de lo que una comunidad descubre que es capaz de hacer.
Aplicada al contexto canario, esta herramienta permite desmontar tanto el triunfalismo como el derrotismo. El ciclo de movilizaciones contra las prospecciones petrolíferas impulsadas entre 2012 y 2015 constituye un precedente central. Su horizonte interior expresaba un rechazo al modelo extractivista impuesto desde fuera, una defensa del territorio como espacio de vida y una desconfianza creciente hacia la capacidad del Estado para actuar conforme a las voluntades insulares. El alcance práctico fue limitado, pero el sedimento político fue profundo: deslegitimación del discurso institucional, memoria compartida de confrontación y experiencia concreta de los límites de la delegación.
Algo similar puede decirse del ciclo de luchas abierto tras la crisis económica de 2008, cuyo momento de mayor intensidad fue la huelga general del 29 de marzo de 2012. Aunque su alcance práctico resultó finalmente limitado y buena parte de su potencia fue absorbida por la institucionalización del conflicto y la traducción electoral del descontento, el horizonte interior que produjo sobrevivió a la derrota inmediata. La experiencia compartida de la organización, la solidaridad frente a la precarización y la convicción de que la acción colectiva podía disputar, aunque fuera temporalmente, el monopolio institucional sobre la organización del conflicto permaneció como un sedimento político latente que reaparecería, bajo nuevas formas, en ciclos posteriores de movilización.
Leídas desde esta clave, las luchas en Canarias no aparecen como una sucesión de fracasos, sino como procesos inacabados en los que el horizonte interior avanzó más rápidamente que las formas organizativas disponibles. En la propia experiencia del conflicto se ampliaron las capacidades de cooperación, se fortalecieron vínculos comunitarios y emergieron nuevas intuiciones sobre cómo decidir, cuidar y defender colectivamente las condiciones de vida. Sin embargo, ese desplazamiento subjetivo no encontró instituciones capaces de darle continuidad.
Las formas de organización heredadas —estructuradas en torno a la representación, la negociación y la delegación hacia el Estado— continuaron operando como el principal repertorio de acción política, limitando la posibilidad de que aquellas capacidades cristalizaran en formas relativamente estables de autogobierno. El problema, por tanto, no reside en una supuesta falta de conciencia o de voluntad transformadora, sino en el desfase entre unas capacidades comunitarias que emergen al calor de la lucha y unas mediaciones organizativas—promulgadas por el activismo hegemónico— que siguen orientadas, fundamentalmente, a interpelar al Estado antes que a producir instituciones propias.
En este sentido, el horizonte interior es siempre más amplio que la organización que lo porta. Mientras esta responde a un repertorio histórico determinado, aquel abre un campo de posibilidades todavía no institucionalizadas. De ahí que muchas luchas parezcan derrotadas en el plano inmediato y, sin embargo, continúen actuando como una reserva de experiencias, afectos, saberes y capacidades—los hilos subterráneos del barranco— que reaparece en ciclos posteriores bajo formas inesperadas. La historia de los movimientos sociales no avanza únicamente mediante victorias visibles, sino también a través de la sedimentación de capacidades colectivas que desbordan las organizaciones concretas que les dieron origen.
De ahí la necesidad de oxigenar las luchas. Oxigenarlas no significa fragmentarlas ni disolverlas, sino crear condiciones para que el potencial comunitario no quede atrapado en estructuras rígidas ni sea reabsorbido por el cauce preestablecido. Esto implica multiplicar espacios de decisión situados, ligados a problemas concretos, donde la deliberación tenga efectos reales sobre la vida cotidiana. Desacoplar los procesos de la tradición política hegemónica y permitir abrir procesos que disputen la gobernabilidad, la reproducción de la vida e impregnados de vecindad —y menos activistas—. El activismo presupone que hay personas “no activas políticamente”, pero desde la crítica feminista a las luchas sociales, encontramos que la reproducción de la vida siempre fue política independientemente de la “actividad política pública” representando en la esfera pública los intereses de los ausentes, los pasivos, los “no activos”. Por lo tanto, el activismo alimenta un sistema de dicotomías modernas liberales como público/privada, activos/pasivos, política/sociedad, representación/presencia. Una política autónoma no busca una sociedad con más activistas, sino una sociedad donde cada vez resulte menos necesario distinguir entre quienes hacen política y quienes simplemente participan de ella. La política deja de ser una práctica especializada por una minoría estable encargada de pensar, convocar y dirigir la acción colectiva, para convertirse en una capacidad distribuida de autogobierno sobre las condiciones comunes de existencia.
Si colocamos en el centro de los procesos la habitabilidad de los barrios y pueblos podríamos encontrar y producir entramados comunitarios que permitan canalizar las capacidades existentes y crear procesos de sociabilidad donde la política no es discursiva, sino eminentemente prácticas que se entretejen colectivamente: deliberar, disputar la gobernanza local, crianza, limpiar, ocio, cuidarnos de la precariedad, agenciarse espacios del común, sostener conflictos sin disolverlos, canalizar el disenso como una potencia efectiva, etc.
Oxigenar las luchas exige, además, hacer circular horizontalmente los saberes prácticos que se despliegan en los procesos de autodeterminación política —cómo defender una vivienda, sostener una caja de resistencia, gestionar un conflicto interno, enfrentar una sanción, distribuir los cuidados— evitando su captura por monopolios del saber personalistas. Supone anclar la lucha en infraestructuras materiales, por precarias que sean, sin las cuales la autonomía carecería de sentido. Y requiere articular la acción política desde afinidades y proximidades concretas —territorio, vecindad, experiencias compartidas de explotación, desposesión o cuidado— más que desde identidades ideológicas abstractas (izquierda, demócrata, pacifista, ecologista, comunista, anarquista, anticapitalista, feminista, antipunitivista, antirracista, etc.). Dichas identificaciones funcionan principalmente como criterio previo de pertenencia, delimitación del sujeto político o adscripción doctrinal, antes que como resultado de construcción de vínculos, capacidades y formas comunes de intervención sobre las condiciones materiales de existencia.
Finalmente, aviventar las luchas implica asumir el conflicto como parte constitutiva de lo común. Quiénes forman de los entramados comunitarios no son homogéneos ni armónicos; están atravesadas por tensiones y asimetrías, desplegar lo común no consiste en eliminarlas, sino en generar formas colectivas de tramitarlas sin recurrir a la expulsión, la moralización o la clausura del disenso. La capacidad de sostener el conflicto sin disolverse es una de las principales fuerzas políticas de la autonomía.
Desde aquí, el horizonte comunitario-popular se distingue con claridad de los proyectos nacional-populares. Mientras estos buscan reconstruir el Estado desde arriba, aquella apuesta por la reapropiación colectiva de recursos estratégicos para la reproducción de la vida, desplazando la soberanía hacia las redes comunitarias que los producen y cuidan. Lo común es aquello que varias producen y sostienen juntas frente a la acumulación capitalista y los dispositivos.
Sostener la erupción del 20A en el tiempo no requiere más coordinadoras, plataformas o partidos. Requiere la diseminación de frentes de lucha inscritos en un horizonte comunitario-popular capaz de sostenerse material y subjetivamente. Abrir procesos que no respondan a los tiempos cíclicos y coyunturales. La expansión de lo común exige tiempo, estabilidad material, salud mental, espacios compartidos y condiciones de vida dignas: precisamente aquello que el orden capitalista y estado-céntrico bloquea de manera sistemática.
Efectivamente no hablamos de revolución en sentido grandilocuente por su nulo alcance práctico, sino de experiencias emancipatorias que, desde su localización concreta, disputan la reproducción de la vida, la concentración del poder político y la acumulación de la riqueza. En ese movimiento abierto, conflictivo y no garantizado se juega hoy la posibilidad real de un horizonte comunitario-popular en Canarias. Y dejemos el debate sobre la toma del Estado (tanto en términos de exigencias como de su conquista) para cuando tengamos nuestras capacidades comunitarias-populares desplegadas al máximo. Durante el proceso que se vaya gestando como horizonte interior un anhelo revolucionario, del cual hoy carecemos por la sedimentación de los pilares fundacionales de la Canarias de hoy y, por otro lado, por haber demostrado nuestra débil capacidad para ofrecer una alternativa material y efectiva que dispute la reproducción de la vida. Porque independientemente del gestor del Estado, dichas capacidades nos colocan en una mejor posición para asegurar la reproducción de la vida frente a cualquier gestor, e incluso, al colapso de su estructura y del sistema socioeconómico.